蔡杰
内容摘要：《庄子·人间世》提出父子之“命”与君臣之“义”的观点，分别对应于“不可解于心”和“无所逃于天地”，代表了道家对两种人伦的看法。在庄子看来，父子之“命”是一种先天的存在，处于人的认知把握的范围之外，因而具有自然性与不可知性，无法经由后天人为的方式加以解除。君臣之“义”则是政治社会中的一种外在的、应然的伦理规范，是臣者在共同体生活中，因其臣者身份而必须承担的职责，故而臣者身在其中既无所逃离，又无可奈何。儒家内部对庄子的看法，有认同，也有批评。批评的意见主要来自宋明理学家，因为理学家认为，父子与君臣的伦理均是由天所赋予，是人性所固有，但庄子将君臣一伦视为外在共同体的规定，实有“无君”的嫌疑。通过比较，可以窥探儒、道两家的伦理观异同。
关键词：《庄子·人间世》；命；义；父子；君臣
父子、君臣是中国古代伦理生活中的两大伦，也是儒家最为重视的两种人伦关系。但作为道家的庄子，曾托孔子之口，在《庄子·人间世》提出父子之“命”与君臣之“义”的观点，这代表了道家对两种人伦关系的思考。其原文为：
天下有大戒二，其一命也，其一义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。是之谓大戒。是以夫事其亲者，不择地而安之，孝之至也；夫事其君者，不择事而安之，忠之盛也。自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。为人臣子者，固有所不得已，行事之情而忘其身，何暇至于悦生而恶死？
《人间世》是《庄子》内篇中的重要篇章，是说人在与他人、与世界相处中应当遵循的法则，以及如何在变化无常、难以免去天弢的世道上，保全身心、不为所累。于是庄子提出，世上存在两种基本的法戒，一个是“命”，一个是“义”，“命”之法戒在于父子伦理中，“义”之法戒在于君臣伦理中。析言之，子女与父母的关系无法解除，所以子女爱敬父母是无条件的，要随处安之、顺应亲命，此所谓孝道；而臣者无论身处何处，都必然存在君主，因而必须正视与君主的关系，凡是君主安排的事，都应当不折不扣地完成，此所谓忠道。可以看到，在庄子的观念中，父子与君臣、命与义、孝与忠实有一定的区别，分别对应于“不可解于心”和“无所逃于天地”。故如南宋褚伯秀所言：“夫子告以命、义二戒，忠、孝大节，事亲不可解于心，事君无逃于天地。”
通过对这一段论述的解读，会发现其中存在诸多问题。首先，如何理解父子之“命”，及其何以“不可解于心”？其次，如何理解君臣之“义”，及其何以“无所逃于天地之间”？并且，父子之“命”与君臣之“义”的区别何在，或者说二者之间是什么关系？再次，既然此语系托言孔子，那么儒家会如何评价庄子的观点？对上述问题的分析，不仅有助于深入对《庄子》文本的理解，更有助于洞悉道家对父子、君臣两种基本人伦关系的看法，进而窥探儒、道两家的伦理观异同。
一、如何理解父子之“命”？
“命”是《庄子》中的重要概念，凡82见。对《庄子》“命”的理解，前辈学者包括陈鼓应、刘笑敢、周启成、张长祥等，均有相关论述。而且刘笑敢还作出详细的辨析，认为庄子所谓“命”是绝对排斥人为的，不同于孔子言“命”而不消极，即“命”以尽人事为条件，又不同于墨家所非之“命”，即完全是前定之“命”而与人事无关，庄子的“命”是无可奈何之义，是人力不可及的必然，亦即不知所以然而然的抽象的必然性，这是庄子思想中最为消极的内容。据此，袁艾总结庄子所谓“命”的四点特质：“命”的限定义、非意志性、不可知性、偶然性，其中“命”的限定义就是指人对“命”的无可奈何，即《人间世》提到的一大法戒。罗祥相也强调，庄子的“命”主要体现为自然性的特征。
在此基础上，可以进一步讨论父子之“命”的义涵。庄子在《人间世》提出的父子之“命”，蕴含着自然、天然、固然的意思。郭象注“自然结固，不可解也”，即认为父子一伦是自然而然、不可解除的。那么问题是，如何理解“命”这种自然、天然、固然的特征？参照历代注疏，大致可以从以下三个维度，予以说明。
其一，父子之“命”具有不可知性。“命”之所以是自然而然，有一个重要的原因是人不知其所以然而然，也就是处在人的认知把握的范围之外，这一领域也可以称为天的范畴。所以郭象将“命”与“义”称为“此天人之道，必至之宜，是之谓大戒”，意思是说，父子之“命”属于天道的范畴，君臣之“义”属于人道的范畴。北宋林自亦云：“仲尼告以臣子大戒，命在天而义在人。”一旦将父子之“命”与君臣之“义”，置于天人架构之下进行考察，那么属于天道范畴的“命”，就在于人的有限认知之外，甚至具有超越的、超验的特征。所以父子一伦的绝对性或必然性，是由哲学意义上的形而上者决定的，而不是经验世界中的任何强力所为。
那么从人的角度看来，人的有限认知范围之外的领域，就是不可知的，甚至是难以言说、无法证明的。因而也不可能确定其具体的属性，例如具体化为神学意义上的主宰者。此时将这部分的无限世界称之为“天”，反而是一种极其理性的态度，尽管其中包含着消极的因素。在这样的思路下，父子关系的缔结，就是一种天然的结果，或者说是由天所缔结。唐代成玄英所言“此之性命，出自天然”，北宋陈景元所言“父子天合曰命”，就是在这一思路下进行的理解。所谓天然，就是从经验世界的角度加以观察，“命”是自然而然的，包含着人所不可知的特征；而所谓天合，则体现出父子关系之缔结的根源在于天，而不在于人为。既然“命”是处在人的有限认知范围之外，那么无法把握的“命”就会让人感到“不可解于心”。陈鼓应解释为“这是人的天性，无法解释的”，其实也说明“命”的自然性，在人的认知上难以把握和解释。
其二，性命或性理的角度，为父子之“命”的自然性提供了新的理解方式。汤一介指出：“所谓某一事物的‘性’‘本性’‘性分’等等，在郭象和庄子看来都是指某一事物之所以为某一事物者，也就是某一事物本身所固有的内在素质。”王威威也注意到，庄子后学对“命”的理解，有将“命”与“性”相联系，认为“命”是万物生成之前已然存在，随着万物的生成而内在于万物，体现为内在的必然性。毋庸置疑，对“命”的这一解释方式接近于儒家的性命模式，即《中庸》所谓“天命之谓性”，也就是将“命”内化为人的性理，那么，父子一伦的必然性，就可以在人性中找到根据。南宋罗勉道所谓“天所命之理”，明代沈一贯所谓“子之爱亲，从天性中来，命也”，均是从性命、性理的角度加以解释。但需要说明的是，内在的性理仍是人无法操控左右的，因而同样具备“命”的超越、超验特征，无法通过后天人为的方式加以解除。
性命或性理的理解角度，有两点值得注意：一是性命或性理在生生过程中的传递，相比于君臣关系，更加契合于父子一伦的特征；二是性命或性理的内在化特征，表明了父子之“命”与君臣之“义”是一种内外关系。第一，性命是连结天人的方式，具体而言是由天赋予人，因而随着人的诞生而内化于人。南宋林希逸云：“命得于天者，子之事亲，与生俱生，此心岂得一日去？故曰不可解。”在生生的意义上，天赋予人以性命，父母赋予子女以身体，两种生生的模式具有一定的类似性，那么父子之“命”，从本质上讲是天赋予人的性命，就像父母与子女之间的血缘关系一样，是生来固结、确定的，并不会因为人为的因素而解除或改变。所以“命”在父子之间的一个直接体现，就是生生意义上的血缘关系。第二，关于父子之“命”与君臣之“义”的内外关系，北宋王雱指出：“夫父子，内也；君臣，外也。内焉者主于命，而外焉者主于义。命所以无间，而义所以立我。无间则不间于亲，立我则能立于君。”从某种意义上讲，此处内外可以理解为家庭之内与家庭之外，即父子关系处于家庭之内，君臣关系处于家庭之外。家庭之内的父子一伦是基于天命或性命，具有天然的血缘关系，因而体现为亲密无间，但家庭之外的君臣一伦只是基于后天政治生活中的道义。据此不难看出，父子一伦与君臣一伦，具有本质上的区别。
其三，内在化的性命为情感奠基，父子之“命”具有情感的维度。《庄子》所谓“子之爱亲，命也”与“臣之事君，义也”，表明父子之间更能凸显出仁爱的情感。成玄英指出：“夫孝子事亲，尽于爱敬，此之性命，出自天然，中心率由，故不可解。”爱敬是父子之间的重要情感，儒家对父子的情感也是强调爱敬，例如《孝经》就是将爱敬视为父子之间的两种基本情感。成玄英认为，父子之间的爱敬情感是由性命所奠基，亦由性命所发生。如果说性命是先天的存在，那么由性命所发生的爱敬情感，也是自然而然的，亦即不是人为所能矫饰或摒除的。所以父子关系的缔结，除了血缘关系之外，还有极其亲密的情感勾连。
相较而言，父子之“命”是“不可解于心”，而君臣之“义”是“无所逃于天地之间”，也就是说，父子之“命”是从内在的心性或情感上说，而君臣之“义”是从外在的空间限制上加以考量。罗勉道云：“仁爱出于自然，未尝与此心相离也。”说明父子关系是内在心性或情感上的自然而然的缔结，而不是外在强力的撮合。并且，这种情感由于性命的奠基，而具有稳固、恒久、源源不断的特征，并不会因为时间的推移，而时生时灭、时有时无。这也可以看出，父子之“命”具有超越时间和空间的超验特征。
二、如何理解君臣之“义”？
“义”常常被解释为“义者，宜也”（《中庸》），指行为合宜、适宜。在社会共同体中，“义”就被理解为伦理美德和政治规范。早期道家对伦理美德层面的“义”，采取否定的态度，如《老子》所谓“大道废，有仁义”。庄子对“义”虽然没有十分明显的排斥，例如在合宜大道的层面，还将“义”当做是“真人”的情状，认为“古之真人，其状义而不朋，若不足而不承”（《庄子·大宗师》），但是与“命”相比，庄子思想中的“义”主要是从后天人为、政治社会、形而下世界的角度上讲。
关于君臣之“义”，日本学者金谷治将“义”理解为“一种应然的社会生活的存在规范”；陈鼓应更是直接将“义”视为人为的，而父子之“命”是自然的，二者形成对比。实际上，庄子的君臣之“义”确乎蕴含着后天人为、应然规范、共同体生活等多重向度，那么如何理解君臣之“义”的这些特质呢？
其一，君臣之“义”是在应然的意义上说的，是政治社会中的一种外在伦理规范。上文已提及，“命在天而义在人”，即父子之“命”属于天道的范畴，君臣之“义”属于人道的范畴。这意味着，在庄子的思想中，君臣关系的缔结不存在一个天命或性理的根源。沈一贯说“臣之事君，以人合者也，义也”，即指出君臣关系的缔结是后天人为的结果，属于“人合”，不同于父子一伦的“天合”。那么，对君臣之“义”的研究，就应该从人道的层面进入。
庄子在《人间世》说的君臣之“义”，主要集中在臣者事君的方面，即臣者出于“义”以事君。那么，君臣之“义”应该如何理解？细味《人间世》的文本，不难发现，君臣义合的方式，并不是臣者先对“义”形成价值认同，然后事君，而是无论如何，臣者都应当事君。理由是，如果是先形成对“义”的价值认同，那么就意味着有认同的可能，也有不认同的可能，这里存在臣者作为行为主体的选择因素，即在没有形成对“义”的价值认同的情况下，臣者即可离君而去。但庄子强调的是“无所逃于天地之间”，是“固有所不得已”，是一种非内在认同的、无可选择的外在约束。林希逸指出“义，人世之当为者也，臣之事君，世间第一件当为之事”，所谓当为，就是指应然的行为。所以臣者事君之“义”，从道德行为的角度看，就属于一种政治社会中应然的伦理规范。
其二，对应然规范的进一步追问是必要的。臣者事君之“义”作为一种应然的伦理规范，既不是源于天命或者性理，也不是出于行为主体的价值认同，那么如何理解这一应然规范的合法性？从义务与利益的关系角度看，义务常常与利益的获得有关，某一行为之所以是正当的，或者说是一种义务，或是在道义上必须做的，是因为通过履行该义务，或者做到在道义上必须做的事情，行为者会从中受益或者获得幸福。这一思路是基于义务与利益之间，存在着必然的联系，亦即正当的行为是有利的。那么，臣者事君之“义”，是不是出于利益获取的考量？王雱提出“夫父子，内也；君臣，外也。内焉者主于命，而外焉者主于义。命所以无间，而义所以立我。无间则不间于亲，立我则能立于君”，这就是从利益获取的角度，解释臣者事君之“义”。臣者事君之“义”是一种外在的伦理规范，该义务之所以是正当的，原因是事君之“义”能够使臣者在政治中立身，亦即能够使臣者获得君主的扶持与重用。因此，臣者事君之所以是正当的，或者说是一种义务，是臣者在道义上必须做的事情，是因为臣者能够从中获益，即在政治中立身。
但实际上，这并不符合《人间世》讨论君臣之“义”的逻辑，因为庄子强调的是臣者面对君臣伦理时的无所逃离、无可奈何，是一种君臣伦理身份所带来的束缚感。所以，从伦理身份的角度，探讨臣者事君之“义”，或许更能契合庄子的思想。成玄英云：“夫君臣上下，理固必然，故忠臣事君，死成其节，此乃分义相投，非关天性。”此处的“理”概念，不是程朱理学观念中本源的、普遍的形而上天理，而是形而下层面的具体事理。分析而言，臣者事君之所以是一种义务，原因在于臣者的身份规定了臣者应当做到事君、死节等，这是臣者的本分，是臣者这一确定身份所具备的应然职责。也就是说，如果没有尽得这些本分之事，那么臣者就不可称为臣者，所以臣者之为臣者，就意味着必须做到相应的职责。明代陆西星提出：“自其性分之固有者而言，一曰命；自其职分所当为者而言，一曰义。”说明臣者事君是职责本分之事，其应然之“义”是由臣者的确定身份所决定的。
其三，臣者的身份是在政治共同体中确立的，因而君臣之“义”实质上是由政治共同体决定的。既然臣者事君之“义”作为一种应然的伦理规范，是由臣者的确定身份所决定的，那么，臣者的身份为什么具有诸如事君、死节等职责呢？究其原因，臣者的确定身份所对应的应然职责，是由其所在共同体决定的。臣者所在的共同体给定了臣者以臣者的身份，同时给定了该身份相应的职责。换言之，臣者只有在特定的共同体中，其臣者的身份才有意义，而实现其意义的过程，就必须承担该身份所对应的职责。
但问题是，臣者身份所对应的职责，在共同体中是如何给定的？答案就是，来自特定共同体的历史传统。就中华文明的历史传统来看，臣者事君、死节等是中华文明共同体历代相传的美德，因为在传统观念中，君主是国家的象征，拥有至高无上的独尊地位，一旦臣者身处这一共同体中，就必须履行其臣者的职责，即忠于君主和国家。郭象云：“千人聚，不以一人为主，不乱则散，故多贤不可以多君，无贤不可以无君。”这就是从政治共同体的角度加以解释，意思是说，就共同体而言，如果不忠于君主，那么就会导致国家的动乱或者松散，所以任何共同体都需要有且只有一个君主，不可以无君，也不可以多君。而臣者如果想要成为共同体中一位合格的臣者，就必须履行共同体规定的职责，即为君尽忠、为国家死节。因为，一方面，这是维系共同体稳定和繁荣的基本前提，另一方面，这是臣者自身在共同体中得以生存和发展的必要条件。
明代吕柟指出：“非尽性不足以事亲，尽性所以至命也；非执礼不足以事君，执礼所以从义也。”父子一伦从天命性理上说，前文已经讨论过，而臣者事君之所以需要执礼而行，就是从共同体的意义上说。因为礼是中华文明共同体数千年来独特的伦理规范，维系着中华文明共同体的秩序，臣者只要身处其中，就应当遵循共同体的礼乐规范，这就是臣者事君之“义”。所以，在庄子的思想中，君臣之“义”不是像父子之“命”从天命或性理的角度上说的，而是从外在共同体的角度上说的。
其四，君臣之“义”的有效范围，是无远弗届的天地之间，因而臣者在其中既无所逃离，又无可奈何。任何一个共同体都是确定的，都是形而下的，都是有空间范围的。而最大范围的共同体，是天下共同体，其范围的大小即所谓“天地之间”，那么天地之间范围有多大，天下共同体的范围就有多大。如果说，天地之间是一个无限广大的空间范围，那么天下共同体就是一个无远弗届的王者疆域。但是《人间世》所谓“无适而非君也，无所逃于天地之间”，存在两种理解方式：一是指一个无限广大的共同体范围，即天下共同体，因而无法逃离王者的疆域；二是指天地之间存在无数共同体，但是每一个共同体都有各自的君主，因而无法逃离君主的统治，尽管具体的君主可能不同。
林希逸、罗勉道等持第一种观点，林希逸云：“名曰君臣，则率土之滨，莫非王臣，故曰何适非君？莫非臣子，何处而可逃？”罗勉道云：“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”这是引用《诗经·小雅·北山》“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”作注，意思是说，王者的疆域囊括天地之间，因而臣者无法逃离天下共同体。而成玄英、沈一贯等持第二种观点，成玄英云：“六合虽宽，未有无君之国，若有罪责，亦何处逃愆？”沈一贯云：“六合虽宽，未有无君之国，无往而非君也，虽欲逃之，将焉逃乎？”意思是说，天地之间虽然无限广大，但是所到之处均是有君的国家，因而臣者无法逃离君主的统治。不难看出，两种解释都认为，臣者在空间范围上无法逃离君主的统治，因而无法摆脱君臣的人伦关系，即无法去除臣者的身份。质言之，两种解释均能体现臣者事君的无法逃离与无可奈何，这正是庄子所要强调的思想主旨，因而两种解释都能符合庄子的意图。
总之，臣者事君之“义”是无法逃离与无可奈何的，是臣者必须遵循的一种外在的、应然的伦理规范。究其根源，这是臣者之所以拥有臣者身份所必须承担的职责，而其职责则是臣者身处特定的共同体之中，由共同体的历史传统所决定的。
三、儒家的批评及相关问题
庄子在《人间世》对父子之“命”与君臣之“义”的论述，历来一般认为是托孔子之言，以表达自己的思想，并且，儒家本身即特别重视父子、君臣两大伦，这两个方面的原因，要求我们有必要考察来自儒家对庄子思想的态度和评价。
首先，儒家内部对父子、君臣两大伦的看法，有一部分人与庄子较为接近。汉代郑玄提出：“君臣非有天性，但义合耳。”清代皮锡瑞疏解云：“《庄子·人间世》引仲尼曰：‘天下有大戒二：其一，命也；其一，义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。是之谓大戒。’郑分父子、君臣为二，实本此义。”这是对《孝经》“父子之道天性也”的解释，郑玄认为父子一伦出于天性，而君臣一伦属于义合，这一观点与庄子是较为接近的，皮锡瑞甚至认为源自庄子的思想。
就现有材料来看，很难说郑玄受到庄子思想的影响，但是君臣义合的理念，在儒家思想中确乎渊源有自，而且与庄子的思想有细微的区别。《礼记·儒行》提出，儒士应当“非义不合”。《论语·八佾》记载孔子之言“君使臣以礼，臣事君以忠”。孟子亦云：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。”（《孟子·离娄下》）这意味着，臣者要先对君主进行贤愚、善恶的判断，在君主合乎道义的前提下，臣者才选择缔结君臣关系。如果君主不能合乎道义，那么臣者就可以选择离开君主，即“非义不合”。但是通过前文的分析，庄子其实并不关注君主是圣明还是昏庸，只是强调臣者无法逃离君主的统治，亦即其中不存在臣者进行判断和选择的环节，这也体现了庄子思想的消极色彩。
所以，对父子、君臣两大伦的看法，儒家内部有一部分人与庄子较为接近，并且也明确表示认同庄子的观点。但实际上，这一部分儒者与庄子的思想仍有细微的区别。如清代戴望所言“君子之仕，道合则从，不合则去，皆行其义也”，这就表明，儒家认为君臣属于义合，如果君主不合道义，臣者则可以离去，其离去反而也是一种行义。
其次，儒家内部有一部分人对庄子的观点提出明确批评，主要来自宋明理学家。相较而言，来自儒家的批评意见，更值得重视，因为从批评中能够更清晰地看出儒家与庄子思想的差异。理学家和心学家均对庄子的说法，提出异议。先看程朱理学的批评，朱熹曾在一篇跋文中提到：“庄周有言‘子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间’，古今以为名言。然以予论之，父子之仁，君臣之义，莫非天赋之本然，民彝之固有。彼乃独以父子为自然，而谓君臣之相属特出于事势之不得已，夫岂然哉？……而庄生为我无君，禽兽食人之邪说，亦可以不辨而自明矣。”又曾与弟子有过一次相关的对话：
问：“君臣父子，同是天伦，爱君之心，终不如爱父，何也？”曰：“离畔也只是庶民，贤人君子便不如此。韩退之云：‘臣罪当诛兮，天王圣明！’此语何故程子道是好？文王岂不知纣之无道，却如此说？是非欺诳众人，直是有说。须是有转语，方说得文王心出。看来臣子无说君父不是底道理，此便见得是君臣之义处。庄子云：‘天下之大戒二：命也，义也。子之于父，无适而非命也；臣之于君，无适而非义也，无所逃于天地之间。’旧尝题跋一文字，曾引此语，以为庄子此说乃杨氏无君之说。似他这意思，便是没奈何了，方恁地有义，却不知此是自然有底道理。”又曰：“‘臣之视君如寇雠’，孟子说得来怪差，却是那时说得。如云‘三月无君则吊’等语，似是逐旋去寻个君，与今世不同。而今却是只有进退，无有去之之理，只得退去。又有一种退不得底人，如贵戚之卿是也。”
朱熹认为，父子与君臣的伦理，均是由天所赋予，是人的本性所固有。从儒学史上看，仁义礼智根于性，是孟子的观点，朱熹以此论证父子之仁、君臣之义都是天命性理。而庄子只是将父子一伦视为出自天命性理，君臣一伦则是出于外在的伦理规范，也就是朱熹所谓“事势之不得已”。从这里，可以看出与朱熹思想的分歧，主要集中在君臣一伦。朱熹也注意到，庄子观念中的君臣之“义”，具有强迫性、束缚性、无可奈何性，亦即缺乏臣者的主体认同。相比也能看出，庄子对待君臣伦理的态度是相对消极的，而朱熹则较为积极。甚至我们可以作出这样的推测，臣者在主观上对君臣一伦充满拒斥，想要逃离，只是在客观上无法逃离而已。如果这一推测是有道理的，那么就可以理解朱熹在此对道家的严厉批评，即认为道家“为我无君”。
“为我无君”最早是孟子对杨朱的批评，“杨氏为我，是无君也”（《孟子·滕文公下》）。朱熹以此论证自己的判断，因为庄子认为君臣一伦并非出自天命性理，而是属于外在共同体的规定，实质上是拒斥认同君臣伦理，所以就有“无君”的嫌疑。朱熹云：“列、庄本杨朱之学，故其书多引其语。庄子说：‘子之于亲也，命也，不可解于心。’至臣之于君，则曰：‘义也，无所逃于天地之间。’是他看得那君臣之义，却似是逃不得、不奈何，须著臣服他，更无一个自然相胥为一体处，可怪！故孟子以为无君，此类是也。”在朱熹看来，君臣一伦具有主体认同的内在根基，即人人固有的天命性理，拥有与父子一伦类似的地位。从这一意义上看，儒家是十分重视父子与君臣伦理的。如果以此作为参照，则道家对待君臣一伦的态度，显然比较消极，这也是部分儒者批评庄子的原因。
除了朱熹，心学家也持批评的态度。宋代杨简与弟子曾汲古有过一段对话：
汲古谓：“忠孝名虽异，而实无异，如以有二言之，恐非圣人语。孔子曰‘资于事父以事君而敬同’，又曰‘以孝事君则忠’，又曰‘君子之事亲孝，故忠可移于君’。庄子以一命二义而分忠孝，以为圣人语，诚难取信。”先生曰：“忠孝一心，无惑于异论。”
杨简认同其弟子的言论，认为忠君与孝亲都是根于本心，忠心是由孝心衍生出来的，因而是一致的。这就意味着，事君不是一种外在的伦理规范，而是拥有内在的主体认同。因此，杨简批评庄子的观点为“异论”。应该说，这一批评与朱熹是一致的，源于宋明理学家在性理层面，为父子、君臣伦理确立了形而上根基。例如，早在程颐就明确提出：“父子、君臣，天下之定理，无所逃于天地之间，安得有私心？”包括父子、君臣伦理在内的天理，对于天地万物是贯通性的、笼罩性的，因而不存在天理之外的事物，这一思路其实就是宋明理学家论证君臣一伦出于天命性理的内在逻辑。
值得一提的是，上文说到后世有从执礼事君的角度，解释《庄子·人间世》的君臣之“义”，这在宋明理学的话语体系中，也能够被纳入天命性理的范畴。真德秀云：“以性之体而言，则曰仁义礼智信；以性之用而言，则曰君臣之义、父子之仁、夫妇之别、长幼之序、朋友之信，其实则一而已。天下岂有性外之理哉？后世儒者乃曰：‘立君臣，等上下，使父子有礼，六亲有纪，非天之所为，乃人之所设。’而近世复有以为事君父兄出于圣人之所使，而制为拜跪之礼以率之者，其昧于本原，不亦甚哉！”王夫之亦云：“君臣之义，上下之礼，性也，非但不可逃也，亢而悔，则蔑礼失义而不尽其性，过岂小哉？”可以看到，臣者在执礼事君的过程中，同样能够形成对礼乐规范的主体认同，因为臣者的本性中固有仁义礼智，这就是形成主体认同的内在基础。
至此，有一个潜在的问题需要揭示出来：如果说父子、君臣伦理均源于性中固有，那么，会不会导致君父不分、忠孝混淆？可以通过一个案例分析，来解答这一问题。明崇祯十一年（1638）七月五日，崇祯皇帝召开御前会议，晚明大儒黄道周与当时夺情入阁的杨嗣昌展开辩论，《明史》记载：
道周复进曰：“惟孝弟之人始能经纶天下，发育万物。不孝不弟者，根本既无，安有枝叶？”嗣昌出，奏曰：“臣不生空桑，岂不知父母？顾念君为臣纲，父为子纲，君臣固在父子前。况古为列国之君臣，可去此适彼；今则一统之君臣，无所逃于天地之间。”
杨嗣昌没有服满三年之丧，就夺情起复，其理由是君臣一伦先于父子一伦，并且认为在明朝大一统时代，整个天下都笼罩在君主的统治之下，君臣一伦是“无所逃于天地之间”的，以此为其夺情作辩护。黄道周主要是基于儒家的立场，指出孝悌是根本，忠君只是由孝悌衍生出来的枝叶，这就是说，孝悌为本、为先，而忠君为末、为后。通过这一案例，可以看到，儒家虽然认为父子、君臣伦理均是性中固有，但父子伦理是根本，要先于君臣伦理。所以根据孟子的叙述，舜为了保全父子一伦，将会“视弃天下犹弃敝蹝也，窃负而逃，遵海滨而处，终身欣然，乐而忘天下”（《孟子·尽心上》），这意味放弃君臣一伦。也就是说，虽然父子、君臣伦理均为性中固有，但是当父子一伦与君臣一伦发生冲突的时候，儒家会以父子一伦为本、为先。
总而言之，儒家对待君臣关系的态度，较为复杂，认为君臣伦理同父子伦理一样，都是出于天命性理，但是在现实的伦理生活中，却可能为了保全父子一伦，而放弃君臣关系。也就是说，具体的君臣关系是可以放弃的，只是君臣伦理仍然是性中固有。相较而言，庄子对待君臣关系的态度，则较为消极。在庄子看来，父子之“命”是出于天命性理，具有超越时间和空间的超验特征，因而“不可解于心”；而君臣之“义”则与此截然不同，君臣之“义”是一种外在的、应然的伦理规范，是臣者在共同体生活中，因其臣者的身份而必须承担的职责，故而是“无所逃于天地之间”的。由此，儒、道两家对待父子与君臣伦理的思想异同，可见一斑。
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